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Quand le langage a-t-il émergé ?

    Dans les années 80, un chercheur américain, Philip Lieberman, a imposé la thèse d’une apparition très récente de la parole. Cette hypothèse s’appuyait sur l’étude comparée de l’appareil vocal (larynx, pharynx, tractus vocal) des hommes, des singes et des premiers humains. Or, chez l’homme moderne, le larynx est situé au fond de la gorge, en « position basse ». Cette position a l’inconvénient de laisser passer à la fois les aliments et l’air au fond de la gorge, d’où parfois le phénomène de « fausse route ».
    En revanche, le phénomène de descente du larynx, apparu au cours de l’évolution, a permis la constitution d’un appareil vocal élaboré et l’articulation des sons. La descente du larynx se reproduit d’ailleurs chez l’enfant au cours de son développement. Chez le bébé, le larynx est en position haute (comme chez les chimpanzés et probablement les australopithèques) : cela lui permet de téter tout en respirant. Puis, tout au long de l’enfance, son larynx descend, lui permettant ensuite d’articuler des sons. D’où l’idée, selon P. Lieberman, que le langage est apparu avec Homo sapiens .

Des données anatomiques
Mais de nouvelles données ont entraîné des remises en cause de sa thèse. En 1983, Ralf Holloway provoqua une secousse en annonçant qu’il avait repéré sur un crâne d’Homo habilis la présence embryonnaire de l’aire de Broca, une des zones cérébrales de production du langage. Par ailleurs, en examinant la forme du basicrâne d’un Homo erectus , ce chercheur conclut que son appareil vocal était comparable à celui d’un enfant de 6 ans. Il pouvait donc articuler une palette de sons assez large.
En 1989, la découverte sur un squelette de Neandertal de l’os hyoïde – dont la morphologie permet le mouvement du larynx nécessaire à l’articulation vocale – allait apporter un argument supplémentaire en faveur de l’existence d’un langage articulé chez les ancêtres des hommes modernes. Une autre série d’arguments indirects furent mis au crédit de l’idée d’une apparition ancienne du langage. Pour de plus en plus de préhistoriens, il apparaissait évident que les activités des premiers hommes, comme la construction des huttes ou la domestication du feu, impliquaient une organisation sociale et donc une communication langagière au moins élémentaire.
Aujourd’hui, la plupart des spécialistes envisagent l’apparition du langage en deux étapes : une première phase de langage primitif ou protolangage parlé par l’ Homo erectus , suivie par le langage complexe avec Homo sapiens .

Reconstitution de la hutte de Terra Amata

    A Terra Amata, près de Nice, Henry de Lumley et son équipe ont dégagé les vestiges d’une habitation ancienne vieille de 380 000 ans. Cette hutte ovale (ici reconstituée), de 6 mètres de long et de 4 mètres de large, fut habitée par les derniers représentants des Homo erectus. H. de Lumley estime que dix à vingt personnes ont pu y séjourner.
    Construire une belle cabane exige l’usage d’une langue, même sommaire. A la différence des outils de pierre (comme les bifaces) qui se fabriquent et s’utilisent seul, la construction d’une telle hutte exige le travail de plusieurs personnes, qui coordonnent leur activité : pour choisir l’emplacement, couper le bois, le transporter, aménager le sol, trouver des pierres de soutènement, etc. On pourrait à la limite imaginer que cela soit fait de façon séparée par plusieurs personnes. La mise en place de l’armature centrale (pilier et branches porteuses) requiert forcément une activité collective concertée.
    Sans doute un leader a pris la direction des opérations et donné des ordres : « Toi, va chercher des branches » ; « toi, nettoie le sol ». Tout cela exige donc une forme de langage, même rudimentaire. Ce langage ne requiert pas de mots abstraits, ni même de structures grammaticales : « Toi, chercher bois » pourrait suffire. On peut souvent joindre le geste à la parole : « Prends par là… par ici » (en montrant la branche) ; « pousse-la vers moi » ; « plus haut, plus haut ! » ; « voilà, ne bouge plus… ». Il faut faire comprendre à l’autre ce que l’on veut faire.
    La construction de huttes suggère donc que les Homo erectus tardifs, voici 400 000 ans, vivaient dans des groupes organisés (pour vivre et travailler en commun) et maîtrisaient un langage au moins élémentaire. La construction de huttes est contemporaine d’une autre innovation fondamentale dans l’histoire de l’homme : la domestication du feu.

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Les linguistiques cognitives

    Les « linguistiques cognitives » sont apparues depuis les années 70. Elles désignent une famille de recherches qui, bien que non unifiées, partagent un postulat commun sur les fondements du langage. Elles soutiennent que le langage est sous la dépendance de processus cognitifs sous-jacents : schémas perceptifs et images mentales. Pour dire vite, ce n’est pas le langage qui structure la pensée, c’est la pensée qui façonne le langage.
    – Ainsi, pour exprimer les modalités grammaticales telles que le temps (expression du futur, du passé, du présent), il faut d’abord se représenter le monde sous forme temporelle. La forme grammaticale n’est qu’un dérivé du schéma cognitif sous-jacent.
    – Les catégories du langage telles que le verbe exprimant l’action (« manger », « sauter », « courir »), le sujet exprimant l’agent (celui qui agit), les déterminants (où, et, dans…) dépendent eux aussi de schémas cognitifs préalables (représentations de l’espace, représentation de l’action, de la causalité).
    – Si on adopte cette approche, l’émergence du langage ne peut plus être conçue comme un mécanisme cognitif autonome, mais doit être envisagée comme la spécialisation d’une aptitude plus fondamentale qui se serait déployée également dans d’autres domaines (intelligence sociale, intelligence technique).

    Ces deux livres renouvellent la question de nos rapport avec l’animalité. Leurs points de vue me semblent éclairer et compléter ce que j’ai pu avancer sur le rôle du cerveau dans l’ouverture au non-biologique (la distanciation). Nous verrons qu’alors que pour Giorgio Agamben, l’homme est tout entier dans son effort de différenciation de l’animalité (L’homme est un animal qui « se reconnaît ne pas l’être« ), pour Michel Boccara, et sans contredire à ce processus d’arrachement au monde animal, notre humanité y reste profondément ancrée malgré tout, à travers le mythe ou le chant comme vécus qui nous renvoient au temps jadis où nous étions des animaux comme les autres, avant l’apparition d’un langage humain qui nous a rendu sourd au langage des oiseaux comme à la plupart de nos instincts. Nous verrons qu’il faut y voir le retour dans le langage de notre animalité perdue par le langage.

 1. La culture comme négation de la nature
 
Dans son dernier livre Agamben reprend donc la question de notre rapport à notre animalité, non pas comme continuité mais, au contraire, dans l’écart nécessaire à nous constituer comme humains. « Ce n’est pas la conjonction de l’homme et de l’animal qu’il faut penser mais leur séparation« . En effet, « l’homme est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être« . Ce qui fait notre humanité c’est la conscience de ce qui nous différencie de l’animal et qu’on peut définir classiquement depuis Pic de la Mirandole par notre « dignité » (qu’Agamben traduit par « rang » et Legendre par « axiome »), c’est-à-dire par une « conscience de soi » qui est liberté et construction de soi. Il ne faut pas considérer cette conscience de soi comme le simple reflet d’une représentation de soi parallèle à la transparence des choses mais tout au contraire comme question, inquiétude, dette, manque de savoir, désir, incomplétude. 

   Penser c’est « être livré à quelque chose qui se refuse« . Henri Laborit définissait lui aussi la pensée comme irritation, manque d’information, angoisse. Conformément à la structure à étages des « trois cerveaux », il faut voir dans la réflexion une « suspension du rapport animal« , une inhibition des mécanismes instinctifs (par les neurones dopaminergiques principalement). Pour René Thom; on peut assimiler le monde animal à des « prégnances » biologiques se fixant sur des « saillances » perceptives (souvent chimiques). Von Uexküll parle à leur propos de « désinhibiteurs » provoquant une réaction biochimique instinctive. C’est la stupeur de la pulsion animale qu’on peut ressentir dans l’excitation sexuelle aussi bien que mystique mais dont la fonction du cerveau est d’en différer l’accomplissement, inhiber la réaction immédiate pour introduire des données supplémentaires à plus long terme, enjeux sociaux, image de soi, poids des paroles et du sens. En parlant d’un mécanisme « d’envoûtement » qui nous domine encore largement, Boris Cyrulnik n’est pas sans évoquer le monde enchanté de l’enfance et du mythe dont la pensée réflexive tente justement de s’extraire. On voit que cette affirmation d’Agamben rencontre de très nombreuses confirmations. La pensée humaine doit toujours surmonter la fascination animale pour prendre un recul critique et construire une objectivité inter-subjective.

    Le désenchantement du monde, loin d’être le morne résultat d’une modernité achevée, ne serait ainsi qu’un processus continuel de prise de distance, de rationalisation, d’arrachement à nos fixions. La réflexion est un réveil à chaque fois renouvelé de nos rêves imaginaires, de la maya des apparences, des projections du désir. L’ouverture à l’Être exige un détachement de cette fascination animale, que seul le langage permet en séparant le mot de l’émotion (le mot chien n’aboie pas). Seul le langage permet d’analyser sa propre pensée, de l’objectiver, l’universaliser. Il est difficile de se rendre compte à quel point le langage structure notre monde et l’unifie, l’ouvre à la temporalité par la conscience de la mort, le transforme en récit et permet d’en garder la mémoire, d’en partager le sens. Cette dimension humaine du langage est conquise sur notre animalité. 

La lutte entre voilement et dévoilement « est la lutte intestine entre l’homme et l’animal« . L’homme est donc le lieu d’un conflit, contre-nature, d’un effort toujours à recommencer pour s’ouvrir aux possibles et à l’universel, à la justice, au-delà de notre réalité immédiate et prosaïque, au-delà des corps. La culture se construit sur le sacrifice contre-nature, l’interdit qui noue l’animal à la parole, mais si l’homme est la question, il faut peut-être se méfier du fait que la religion se présente toujours comme la réponse. 

   Il y a incontestablement progrès de l’Histoire et savoir cumulatif, mais cela n’empêche pas que tout le chemin est toujours à refaire à chaque fois pour s’extraire de la fascination animale, d’un désir obnubilé, de sa propre image projetée aux yeux des autres, de son propre point de vue. C’est bien pourquoi il faut d’abord reconnaître notre nature animale, corporelle, individuelle, intéressée, ensorcelée par la pornographie des marchandises, pris dans les images et l’imitation des foules. C’est un préalable nécessaire pour s’en détacher, prendre le point de vue universel de la parole et de la raison (du divin). Le dialogue n’est pas naturel, il est même impossible, ce qui n’empêche pas qu’il soit nécessaire. Il faut sortir de soi pour rencontrer l’autre autrement que pour le séduire ou s’en servir, mais cette humanité, cette communauté du sens et du coeur est à prouver à chaque fois (« Rien n’est jamais acquis à l’homme » nous rappelle Aragon).

    S’ouvrir au monde c’est sortir de ses certitudes immédiates, s’ouvrir à notre ignorance (« penser c’est perdre le fil » pour Valéry), rencontrer le réel et continuer l’apprentissage. La parole constitue notre humanité en nous détachant de notre particularité et donc de nos traditions. La modernité comme détraditionnalisation ne serait ainsi qu’une conséquence de l’universalité du langage, véritable origine de la « tradition révolutionnaire ». De même, la philosophie doit tout au logos. Qu’est-ce qu’un philosophe ? C’est un homme sans appartenances. C’est l’étranger, l’ermite, l’arbitre désintéressé, le regard extérieur, l’homme désaffilié, échappé des préjugés locaux et qui n’a plus d’autre univers que l’universel, l’homme démocratique détaché de toute généalogie enfin, sans famille ni clan, sujet de la vérité, responsable de sa parole. Ne voit-on pas que le philosophe est l’avant-garde de la modernité, de la pensée critique tout autant que de la solitude de l’individu démocratique ? Cela veut dire qu’il n’y a pas d’autre façon de rendre supportable, d’assumer cette individualisation de plus en plus totale, sinon en devenant philosophe justement, c’est-à-dire en portant la singularité à l’universel. Tâche surhumaine, sans doute, mais sans laquelle il n’y a plus d’humanité pour s’élever au-dessus de l’animal que nous sommes toujours. Devenir philosophe signifie à la fois une prise de recul, de distance critique envers soi (étonnement), envers ce qu’on pense, ce qu’on veut, ce qu’on désire mais, au-delà de ce travail du scepticisme, c’est aussi affirmer une vérité commune, une objectivité qui nous rassemble, transcendance d’une raison universelle derrière la diversité des opinions, des lieux, des sexes. Le désir de reconnaissance ne peut trouver satisfaction qu’à faire reconnaître universellement notre particularité, notre différence qui ne prend sens qu’à s’inscrire dans une histoire commune.

   Au lieu de cela, Agamben analyse notre évolution actuelle comme un retour à l’animalité, rejoignant les analyses de Kojève et de Tocqueville d’une fin de l’histoire qui nous transformerait en porcs (américains), nous réduisant à nos besoins et nous livrant au biopouvoir. « Pour une humanité redevenue animale, il ne reste rien d’autre que la dépolitisation des sociétés humaines, au moyen du déploiement inconditionné de l’oikonomia, ou bien l’assomption de la vie biologique elle-même comme tâche politique (ou plutôt impolitique) suprême« . N’est-ce pas un destin de retraité, la réduction de la vieillesse à une survie animale, au souci du corps ? Il en voit les signes régressif dans l’acharnement à se trouver « un héritage comme tâche« , retrouver une tradition ou bien une religion au lieu d’assumer ce que j’ai appelé la « tradition révolutionnaire » du langage, de la philosophie et de l’histoire humaine. L’aventure continue, la lutte contre la bête immonde. « Il faut être résolument moderne, tenir le pas gagné » (Rimbaud).

2. Le mythe de l’origine

Danser, c’est souffrir un mythe, donc le remplacer par la réalité.
Antonin Artaud

Un fois qu’on a décollé l’esprit du corps, l’humanité de l’animal, il faut bien recoller les morceaux. Michel Boccara va nous permettre d’examiner le processus de transformation de l’animal en homme, à travers les mythes de l’origine, avec la nostalgie de ce monde enchanté, du vécu et de la passion des corps, du chant, du mythe et de la poésie.

– L’esprit qui dit non

Le monde n’est pas donné à l’homme si ce n’est par le langage qui le sépare des choses et le divise de lui-même.

Pierre Legendre

    Pour comprendre ce processus d’humanisation émergent de l’animalité, et pouvoir entamer une régression « aux origines animales », il faut d’abord comprendre la différence entre un mythe et son récit. Michel Boccara insiste avec raison sur le fait qu’un mythe est de l’ordre du vécu contrairement au récit du mythe. Le mythe est « une maladie du langage » (Max Müller), son récit est donc déjà une guérison. Le mythe se distingue du récit de la même façon que le chant par une participation émotionnelle totale du corps. Le chant est comme le mythe un récit vécu, sans distanciation, qui doit nous remuer. 

   L’auteur fait l’hypothèse que le chant a précédé le langage. Il situe même « l’Homo cantans » vers -3 millions d’années (Homo habilis), à l’origine du genre Homo, le passage à « l’Homo loquens » se faisant avec l’apparition de l’Homo sapiens (-400 000) qui développe une pensée mythique alors que la raison logique apparaîtrait avec l’Homo sapiens sapiens (-100 000) et les premiers graphes, les premières écritures primitives (encoches, traits). La coupure avec le monde animal serait effective seulement depuis l’apparition du langage articulé et du récit mythique. L’Homo cantans fait encore partie du monde animal. Or, justement, les récits mythiques sont le plus souvent des récits de notre différenciation avec le monde animal, récit de l’origine de la tribu comme exception, humains distingués des autres (animaux). 

   Les mythes partent d’un autrefois où nous pouvions prendre des formes d’animaux (comme dans le chamanisme) et jouent la plupart du temps sur des homophonies, des jeux de mots, des étymologies populaires que Michel Boccara relie au pré-langage chanté, et qu’il appelle comme les alchimistes « le langage des oiseaux ». Il prend d’ailleurs l’expression complètement au mot puisqu’il admet, conformément à de nombreux mythes, que l’homme a bien appris son langage des oiseaux (nous descendrions ainsi des oiseaux autant que des singes !). Ce n’est pas sans rappeler la force de conviction des jeux de langage permanents d’un Heidegger recueillant le savoir de la langue, ou bien de Lacan qui faisait d’une langue la somme de ses équivoques.

   La transformation du langage en oppositions de mots (définitions) indépendants du son, de la signification des phonèmes (qui ne sont pas-à-lire), a d’abord une fonction pratique de classement. « La parole a un caractère essentiellement pratique » et social. Or « le mythe est la pratique humaine par excellence, celle qui fonde l’homme comme être social« . La parole est effectivement entièrement sociale (« Le premier mot dit la communication elle-même » Lévinas) et le mythe « donne forme épique à ce qui s’opère de la structure » comme dit Lacan, il fait passer au langage, en récit, la condition du langage, le vécu de notre communauté de sens. « C’est dans le partage d’un vécu que réside l’essentiel du mythe redéfini comme ce qui tient les personnes ensemble, le lien fondamental«  83 qui n’est donc plus naturel ou animal.

    Après avoir élaboré un chant expressif, essentiellement pratique et communautaire, intégré au monde animal, l’Homo sapiens s’est soudain trouvé coupé de cette immédiateté par le langage articulé qui sépare le son du sens, le mot de la chose et donc de l’émotion, permettant une réflexion dépassionnée mais soudain expulsée de sa source vitale, égarée dans un autre monde celui du symbolique (ce qui n’est pas réel), du sens, du récit de notre vie, qui voudrait se substituer aux sens corporels immédiats. La valeur de la parole a toujours eu plus de prix que la vie. Michel Boccara a raison de voir dans le mythe une maladie du langage, reconstruction de l’origine perdue, qui n’est pas seulement les temps préhistorique d’un Homo tout entier encore dans le monde animal, mais aussi bien le souvenir lointain des babils de l’enfant qui ne parle pas encore. C’est, enfin, l’animalité toujours présente de notre corps vivant et que les mythes intègrent au discours social. Comme tout délire, c’est une tentative de guérison, de reconstruction d’une unité perdue et d’une continuité biographique ou généalogique. 

   « C’est par un jeu maladif sur les mots en cherchant des justifications étymologiques à des rapprochements fortuits que les mythes se sont construits. Le mythe est donc issu du travail de la langue«  21. « Le mythe est bien une maladie du langage, mais ce langage n’est pas encore parlé, il est intérieur, et le récit mythique, si on le distingue du mythe comme je le propose, ne peut se faire qu’après que cette maladie ait été soignée« .

    Le passage du mythe vécu au récit du mythe semble bien redoubler la séparation de l’origine, le travail du langage, son abstraction qui prolonge elle-même l’évolution du cerveau vers l’intellectualisation, la réflexion, l’imagination. En prenant le relais d’une complexification de la pensée animale, le langage y introduit une coupure radicale mais qui est toujours à l’oeuvre et n’est pas une simple catastrophe historique, une coupure originaire. Ainsi, non seulement il y a un mouvement qui va de l’animalité au mythe, mais il y a ensuite sortie du mythe, puis sortie de la religion, selon un processus qui se poursuit d’émergence d’une raison universelle, depuis la naissance de la philosophie et de la démocratie au moins. « Le langage est déjà scepticisme » (Lévinas) en lui-même, puisqu’il n’est pas réel et peut mentir. Le travail du logos, de la raison, se confond avec le travail du scepticisme, d’un non-savoir qui nous coupe de nos intuitions et de la sûreté de l’instinct biologique, nous livre enfin à l’inquiétude du sens en nous ouvrant aux possibles, à la liberté comme nécessité de choisir, c’est-à-dire de renoncer.

– La chair qui dit oui

   La séparation avec notre animalité n’est donc pas entièrement consommée et se poursuit encore, processus inachevé de civilisation, de refoulement, d’intériorisation, d’inhibition. Ceci veut dire aussi que, même si l’artificialisation s’aggrave, « nous sommes toujours des animaux« . Difficulté que Freud avait soulignée avec son « Malaise dans la civilisation » mais Norbert Elias remarque (« Du temps ») qu’il n’y a pas tant un contrôle croissant, les sociétés primitives connaissant une discipline plus contraignante, mais plutôt une réduction de la variabilité des comportements et du passage aux extrêmes. En tout cas, notre part animale est une réalité dont on ne peut se défaire et dont les mythes rendent compte alors que notre illusion de l’avoir dépassé peut nous coûter cher.

     « L’homme est devenu homme bien avant d’en prendre conscience. Deux illusions donc qui se succèdent puis se superposent : l’illusion d’une similitude puis l’illusion d’une coupure« .

     Il faut donc opérer un retournement (qui semble être celui de l’écologie) de réintégration de notre animalité, du biologique, du vécu, du mythe, dans la raison elle-même, nécessité d’un « mythe scientifique » qui soit une négation de la séparation, rétablissant la continuité du monde animal et du monde humain tout en fondant leur divergence. En effet, le monde de la raison universelle ne peut suffire à motiver l’animal en nous. « Qu’est-ce que la science a à nous dire de nouveau sur la mort ?« . C’est ici qu’on peut mesurer comme le mythe remplit une fonction indispensable, qu’une science ne peut remplir, celle de viser notre vécu et notre existence singulière. « Tout mythe a pour objectif de vivre la mort« . Le chamanisme illustre abondamment ces voyages dans l’au-delà pour « baiser la mort« , et dont on attend une hypothétique « connaissance de la mort« . « Du point de vue du mythe, la question fondamentale se pose en ces termes : qu’est-ce que la mort ?« . Bien au-delà de la question d’une vie après la mort promise par les religions, c’est le sens de notre vie promise à la mort que la science ne peut que rater, laissant place à la littérature

     « On voit donc l’importance d’une compréhension du mythe non plus en termes de structure logique mais bien de contenus psychiques et d’états affectifs« . Le mythe « constitue la dimension subjective du réel« , « l’histoire subjective des hommes« . « Ecrire sur le mythe, c’est d’abord transmettre les vécus qui ont rendu la parole possible« . 

     Freud est en ce domaine un précurseur. « Freud montre que si le réel, c’est-à-dire un monde indépendant du sujet, existe, la perception du réel ne peut se faire que subjectivement, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’un sujet« . Aussi, Freud va utiliser abondamment les mythes : Oedipe, Moïse, le meurtre du père de la horde primitive (Totem et tabous), etc. Michel Boccara insiste surtout sur l’invention de la pulsion de mort qui donne un caractère mythique indispensable à la pratique psychanalytique. En effet, l’important n’est pas que ces mythes soient « vrais » mais qu’ils nous parlent, qu’ils fassent sens.

    Le mythe est donc à la fois récit vécu des origines, de l’apprentissage du langage, de notre séparation de l’animalité, partage d’un vécu commun et connaissance de la mort, tout ce qu’il faut pour donner sens à notre existence d’être parlants, amenant à la parole ce dont la parole nous prive de présence et de vie. Les mystiques pourtant vivent les mythes jusqu’au mutisme. « C’est dans le silence que se partage ce qui fonde la parole » (Jean Monod). Si le mythe témoigne de ce que la parole nous affecte, le récit du mythe comme la poésie remontent de l’affect à la parole. La poésie prenant la suite des mythes puis des tragédies et des chants, tente l’impossible écriture du vécu, du mystère du son et de l’émotion qui précèdent la parole. C’est son caractère ésotérique. « L’énigme est le secret du langage et non pas ce qu’elle paraît être, le langage du secret« . Pour redonner vie à une poésie, il faut l’interpréter, sinon la chanter. « Toute écriture ne peut être qu’aléatoire, divinatoire. La lecture n’est pas la révélation de la vérité du texte mais la prise de pouvoir de celui qui déclare savoir, jusqu’à ce qu’un autre vienne effacer ce sens pour lui en substituer un nouveau« .

    Il y a donc une nécessité du mythe et de la poésie, de rendre compte de notre vécu et de notre mort, de s’adresser à notre existence singulière comme la science et la raison ne pourront jamais le faire. Ce n’est pas une simple insuffisance du savoir mais une question ontologique, de ce qui nous met en question dans notre être. La science ne peut faire monde simplement à partir de l’universel, ni répondre à la question de notre existence qui nous ouvre au monde et lui donne sens, mais « c’est la question qui est le monde et non la réponse« . Il s’agit donc de réintégrer le sujet dans le savoir et notre dimension historique. Au-delà de la vérité de nos représentations ce qui nous préoccupe c’est le sens de notre vie. L’auteur rejoint Mélanie et Grégory Bateson dans l’affirmation que l’ensemble des moyens d’expression humains et animaux coopèrent à la construction du monde, pas simplement à son interprétation ; processus en cours auquel nous participons tous, dans nos pratiques effectives. En effet, « tout le quotidien est rituel« , en premier lieu sans doute le travail comme rite social, ce que Legendre appelle la « vérité industrielle ». Nous n’en aurons donc jamais fini avec la pensée mythique, pas plus qu’avec notre animalité, qui nous accompagneront tant que nous vivrons. Il faut joindre à une philosophie de la science, une philosophie du mythe comme le propose Mohammed Taleb, mais cela veut dire penser l’unité du sujet et de l’objet dans leur opposition même.