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Raphaël – Détail de la fresque de l’Ecole d’Athènes – Platon (-427, – 346) à gauche et Aristote, à droite

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Une philosophie idéaliste

Platon était un philosophe idéaliste. Il était convaincu que les Idées sont «plus réelles» que la matière. Pour comprendre la primauté des idées dont l’expression est éternelle sur les êtres matériels et leurs apparences qui, eux, sont périssables, on peut citer les exemples suivants :

Une poule dévorée par un renard va disparaître du monde et son existence n’aura été que transitoire ; un cercle tracé à la craie sur un tableau noir que l’on efface d’un coup d’éponge disparait du tableau mais les idées de la poule et du cercle sont éternelles et subsistent dans nos esprits.

     Si les idées sont éternelles, elles sont aussi le moteur du monde et animent toutes les créatures. C’est ainsi que les hommes sont mus par des idéaux : le Vrai, le Bien, le Beau, qui les libèrent et les affranchissent en quelque sorte du monde matériel.Dans la République, dans l’allégorie de la caverne, Platon écrit même que l’idée de Bien est la cause de toutes choses, un peu comme le soleil qui permet à tous les êtres terrestres de vivre. 
    Cette vision du monde va être lourde de conséquences : d’un côté, elle va sublimer l’homme en  « l’élevant » au-dessus du monde matériel et lui faire atteindre les hautes sphères de l’esprit mais de l’autre, elle va l’éloigner et le couper du monde réel.

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la question de l’imitation, mimésis.

    Dans La République (livre X ), Platon parle de l’imitation (mimésis). Cette imitation n’a pas bonne réputation, car elle s’oppose à ce qui est véritablement, et à la vérité par là même. Prenons un exemple : pour faire un objet, un artisan doit être guidé par une Idée (eidos), une Forme qui constitue son essence. Il façonne son objet en se réglant sur ce modèle idéal, qui n’est pas simplement une construction intellectuelle inventée par l’esprit humain, mais qui EST, non sous la forme sensible (matérielle et perceptible) mais intelligible ( idéelle et saisissable par l’esprit). Les peintres et les poètes ne sont que des imitateurs, au sens où, loin de produire les choses en conformité avec leur Idée, ils les produisent dans leur apparence, tel un homme qui promènerait dans le monde un miroir et ferait apparaître tous ses reflets.
    Ainsi, si l’on prend pour exemple cité par Platon de l’objet lit :  Le menuisier fabrique un lit en contemplant la forme ou idée [eidos] de lit, le lit en soi unique et originaire, le seul vrai lit, le seul lit vraiment réel. Le lit du menuisier est une copie de cette vraie réalité et lui donne ainsi une identité par le rapport qu’il a avec l’essence. Le lit du peintre est, quant à lui, une imitation du lit du menuisier. Le peintre peint une image et n’est  que l’imitateur [mimètès] d’un copieur, il est « l’auteur d’un produit éloigné de la nature de trois degrés » et cette copie de copie ne donne qu’un aspect, ne traduit qu’une perspective, un faux-semblant, un simulacre [eidolon], mais qui ne trompe et n’abuse que les enfants et les ignorants, et s’ils sont à distance. C’est précisément parce que le peintre est éloigné du vrai qu’il peut tout exécuter car il ne rend qu’une petite partie de chaque chose. Ce qui est vrai de la peinture l’est aussi de la poésie. C’est un art des effets, des reflets, des apparences : le poète qui chante le courage n’est qu’un imitateur de vertu.
    Ainsi, l’art comme imitation n’a rien à voir avec le beau et l’artiste n’est qu’un illusioniste qui, en imitant, s’éloigne de la nature réelle des choses, de leur essence. Tout comme il faut chasser le poète de la cité idéale, il faut fuir le peintre qui nous éloignent l’un et l’autre sans cesse de la vérité et nous détournent de la sagesse. La condamnation est double puisqu’elle est menée au regard de la morale et de la vérité : la poésie et la peinture sont mauvaises par leurs contenus parce qu’elles nous montrent des dieux se révoltant, et mauvaises par leurs effets parce qu’elles s’adressent à la sensibilité, réveillent nos passions et le désordre de nos sentiments. Elles ne visent donc « rien de sain ». Mais surtout, elles produisent l’illusion du vrai en se jouant de l’apparence. En d’autres termes, toute peinture en imitant le réel, nous fait prendre l’apparence pour la réalité et nous détourne de la vérité.

« L’imitation est donc loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c’est, semble-t-il, parce qu’elle ne touche qu’à une petite partie de chacun, laquelle n’est d’ailleurs qu’une ombre. Le peintre, dirons-nous par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans avoir aucune connaissance de leur métier ; et cependant, s’il est bon peintre, ayant représenté un charpentier et le montrant de loin, il trompera les enfants et les hommes privés de raison, parce qu’il aura donné à sa peinture l’apparence d’un charpentier véritable. » Platon, La République

« La peinture et en général tout art imitatif accomplit son œuvre loin de la vérité et a commerce, liaison et amitié avec la partie de nous-mêmes qui répugne à la sagesse, et ne vise rien de sain, ni de vrai »

    Cette imitation produite par les artistes joue un rôle de séduction ; elle attire l’homme dans les filets de l’apparence. Platon assimile ces imitateurs professionnels aux sophistes, ces savants itinérants de la Grèce antique, qui se faisaient payer fort cher pour leurs leçons de rhétorique dont la fin n’était pas le savoir, mais la persuasion, l’action efficace accordant les esprits à un discours, et fondant la décision politique. Platon a vigoureusement combattu le savoir-faire sophistique qu’il considérait comme une supercherie : le sophiste qui enseigne à bien parler, est un illusionniste qui ne sait pas de quoi il parle ; il apprend même à son élève à se passer de savoir pour discourir ! Il n’est qu’un ignorant, incapable de saisir les essences et les vérités intelligibles ; il ne sait ce qu’est la vertu, le courage, ni ce qu’est une loi juste, mais il sait par le langage s’adresser aux émotions de son auditoire et emporter leur accord. Comme le peintre capable de faire des trompe-l’œil, comme Zeuxis qui représentait des grappes de raisin si parfaites que les oiseaux cherchaient à les picorer, le sophiste donne le sentiment du réel, mais ne livre pas le réel. Il a rompu avec l’Être au sens métaphysique du terme : il est enraciné dans la réalité sensible et ceci pour la doubler d’une image trompeuse. Son imitation tient de l’Être (car elle est bien quelque chose : un discours) mais surtout du non-Être : elle est un entrelacement trouble d’Être et de non-Être contre lequel le philosophe doit nous prémunir. Sa tâche est, comme le raconte l’Allégorie de la caverne dans la République (Livre VII), de dissiper la fascination qu’exercent toutes ces imitations, pour tourner l’homme vers la contemplation des vérités métaphysiques qui sont, de toute éternité, immuables, pareilles à elles-mêmes, et qui siègent dans la réalité intelligible.

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Le Doryphore (ou « Porte-lance ») est une statue célèbre du sculpteur grec Polyclète, qui représentait un jeune guerrier armé de la lance (sculptée vers 440 av. J.-C.). L’original en bronze est perdu, mais plusieurs copies antiques nous sont parvenues dont un marbre romain qui se trouve au musée archéologique de Naples. Polyclète avait entrepris de démontrer, par une « statue dont toutes les parties seraient entre elles dans une proportion parfaite », quels sont les rapports de grandeur dans lesquels la nature a placé la perfection des formes humaines. Il atteignit si bien son but que la statue qu’il donna comme exemple et comme modèle fut considérée comme un chef d’œuvre incontestable. La tête entre au total sept fois dans le corps, deux fois entre les genoux et les pieds, deux fois dans la largeur des épaules et deux fois dans la hauteur du torse. Ainsi, le Doryphore incarne le mieux les théories du traité de Polyclète. La copie la mieux conservée de son œuvre est la copie romaine du musée archéologique national de Naples. La figure est animée par un chiasme (ou contraposto, l’inclinaison des hanches répondant inversement à l’inclinaison des épaules). Cette position a des répercussions sur toute la composition du corps de l’homme au repos. La jambe libre est dégagée d’un côté, la tête est tournée de l’autre. Une jambe est portante, et de l’autre côté, la main portait la lance. Cependant, la statue reste bidimensionnelle et frontale. De plus, le niveau d’idéalisation est très poussé, et l’équilibre de l’attitude n’a rien de naturel. Si la musculature et le réseau de veines sont entièrement maîtrisés, compris, l’anatomie entre dans un schéma idéal. La ligne des pectoraux répond à celle des hanches, l’arc thoracique répond à celui du bas-ventre, la hauteur de la tête équivaut à celle du pied, … Le visage lui-même est particulièrement serein et régulier dans ses traits. L’ovale du visage est parfait, les mèches de la chevelure rayonnent de manière régulière, les arcades sourcilières sont nettes. (crédit Wikipedia)

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l’Académie de Platon – mosaïque de la villa de T. Siminius Stephanus à Pompéi

La dialectique de la beauté

     La beauté a été définie par Platon à travers différents écrits philosophiques, où l’idée du beau, la beauté en elle-même, est bien plus grande que la satisfaction issue de beaux objets. Dans l’Hippias majeur, Platon met en scène Socrate qui demande à Hippias ce qu’est le beau :  « pourrais-tu me dire ce que c’est que le beau ? ». Réponse : « une belle vierge, voilà ce qu’est le beau ». Socrate rétorque alors qu’il « existe aussi de belles juments, de belles lyres… » ; Hippias définit ce qu’est une chose belle mais pas la beauté en soi, si bien que le dialogue entre les deux philosophes ne peut aboutir : « Les belles choses sont difficiles » conclut Socrate. Aucune définition satisfaisante de la beauté n’a été trouvée, Socrate déclarant, comme il le fait toujours devant ceux qui croient savoir, s’être lui-même trouvé ridicule de ne pas pouvoir répondre à cette question qui est devenue la question philosophique par excellence. Le but de Platon n’est pas de chercher, comme le fait Hippias ou l’élève naïf, dans l’expérience « ce qui est beau » mais « ce qu’est le beau », c’est-à-dire son essence. Ce n’est pas l’objet beau qui intéresse Platon mais l’être du beau, son essence, sa définition, son Idée. Et dans ce dialogue, si le Beau n’est pas clairement défini, Platon nous donne des clefs qui permettent de l’approcher :  

• Ne pas se contenter d’exemples, car il est toujours possible de trouver des exemples contraires,
• Ne pas confondre la beauté d’un objet avec ses caractéristiques physiques.
• Ne pas confondre la beauté avec une belle chose, car la beauté est universelle. « le philosophe ne prend jamais les choses belles pour le Beau lui-même ». Il existe une beauté en soi que le philosophe doit apprendre à découvrir mais celle-ci ne peut être vue et seulement pensée. Pour définir le beau, il faut pouvoir remonter des belles choses à la beauté en soi. Il faut donc introduire une différence entre les belles choses et la beauté véritable. Il faut détourner le regard des belles choses pour saisir la beauté. Le beau est cause des belles choses. « C’est par la beauté que les belles choses sont belles » nous dit Platon dans le Phédon. Il faut trouver « ce qui est beau pour tous et en tous temps ». La question de Socrate exige une réponse universelle, elle doit valoir pour tous.
• Ne pas définir la beauté par opposition à la laideur – « la beauté est quelque chose qui ne paraît jamais laid », car il faudra alors définir aussi ce qu’est le laid. Il faut énoncer quelque chose qui évite « le défaut d’être tantôt beau tantôt laid. ». Il faut dégager ce qui est beau absolument et pas relativement à son genre et à son espèce. La belle chose n’est pas la chose parfaite en son genre.
• Ne pas confondre le beau et le bien : « le beau est ce qui convient, ce qui est avantageux et ce qui est utile » ; le beau serait la conséquence du bien selon Platon, ou du moins, intimement liés. Les livres VI et VII de la République précisent les rapports entre le Bien et le Beau : « l’idée du Bien » apparaît comme « la partie la plus brillante de l’être »; elle se situe au-dessus de la science et de la vérité, au-dessus des essences elles-mêmes; « elle est la cause de tout ce qu’il y a de bon et de beau » : c’est elle « qui, dans le monde invisible, produit la vérité et l’intelligence »; c’est elle aussi « qui, dans le monde visible, produit la lumière et l’astre dont elle émane ». Le « Bien » ne produit pas seulement les essences; il concourt aussi à la génération des existence et est la cause exemplaire de la nature. Beaucoup se sont posé la question de la relation entre le Beau et le Bien. Platon définit un « tout intégré » comprenant le Beau, le Vrai et le Bien. La définition du beau reste inaccessible mais on sait qu’il s’agit d’un savoir et non d’une rencontre avec un objet sensible. (la seule beauté est celle des idées) Elle reste inaccessible car dans l’Hippias, on recherche la beauté comme une essence. Elle est plus qu’une essence, elle est avec le bien et le vrai ce qui caractérise toutes les essences, ce qui constitue leur supériorité ontologique.
• Ne pas confondre la beauté en soi, le beau, avec ce qui est plaisant. Pour ce qui est des arts d’imitation, le plaisir ne peut être seul critère du beau. C’est leur vérité qui fonde leur beauté. Est beau ce qui est conforme à ce qu’il imite : une peinture représentant des actes courageux sera belle si elle restitue correctement le courage, si elle met en œuvre le courage lui-même. Pour Platon, il s’agira donc d’imiter les choses belles qui pourront susciter en l’homme le bien. La beauté de l’imitation dépend donc et de la conformité à l’objet et de la nature de l’objet imité.
• Ne pas confondre le beau avec le convenable,  l’utile ou l’avantageux, le plaisir que l’on trouve à travers la vue et l’ouïe.
• Des choses sont belles par elles-mêmes, parce qu’elles procurent un plaisir pur, autrement dit, sans mélange (non mêlé à une douleur, comme l’évoque le Philèbe, 51a) : les couleurs, les formes géométriques, les sons et les parfums sont beaux en ce sens. L’expérience du beau suppose donc ici un corps libéré du besoin et de la souffrance qu’il peut engendrer. Elle semble inviter à la connaissance d’autres réalités…
• La beauté est également, en sens plus intellectuel, ce qui manifeste la juste proportion des parties et l’harmonie du tout : « Partout mesure et proportion ont pour résultat de produire la beauté et quelque excellence » (Philèbe, 64 e) Toute fabrication ainsi pourra produire la beauté, aussi bien celle du constructeur de navires que celle de l’architecte dès lors qu’ils agencent harmonieusement les parties. Cette harmonie et cette juste proportion reposent sur la conformité à une fonction ou une fin. Une coque de navire n’est belle que relativement à la fonction qu’est la sienne. La cuillère n’est belle qu’en rapport à ce qu’elle permet d’accomplir. La beauté serait donc fonction d’un bien auquel l’objet beau se montre conforme. Platon va d’autre part opposer à la démesure, la mesure. La critique platonicienne repose en partie sur l’idée d’ordre et de proportion : non seulement, l’ordre et la proportion sont préférables d’un point de vue moral, mais surtout l’ensemble des domaines sur lesquels porte la pensée humaine, la nature, la cité, la technique, le corps et l’âme, est fondé sur ces notions. 

Olympia – Trirème grecque reconstituée

le parthénon

« Considère, par exemple, les peintres, les architectes, les constructeurs de navire et tous les autres artisans, tu verras avec quel ordre rigoureux chacun dispose les divers éléments de son œuvre, les forçant à s’ajuster harmonieusement les uns aux autres, jusqu’à ce qu’enfin tout l’ensemble se tienne et s’ordonne avec beauté. De même que les autres artisans, ceux dont nous avons parlé précédemment et qui s’occupent du corps, les médecins et les pédotribes, s’attachent à mettre dans leur ouvrage, qui est le corps, la beauté des justes proportions. […] L’ordre et la proportion font donc la bonne qualité d’une maison, tandis qu’avec le désordre elle est sans valeur ».

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La beauté en soi

   Si les arts, définis par la mimésis, souffrent d’une infériorité ontologique (leurs productions sont très éloignées de l’Être véritable), la beauté, par un mouvement inverse, doit nous reconduire aux Idées et à l’Etre véritable.
     Il s’agit tout d’abord, pour Platon, de penser le Beau, c’est-à-dire l’essence du Beau de laquelle participent toutes les choses belles. Il recherche l’unité d’une essence au-delà de la multiplicité sensible.

    Cette dichotomie entre le domaine des idées et leur représentation matérielle se retrouve dans le dualisme quelque peu manichéen entre l’âme et le corps. Chez l’homme, l’âme viendrait du « Ciel des Idées », lieu intelligible où elle connaissait la vérité mais s’est incarnée dans le corps qui, fait de matière, est par nature imparfait et, sous l’action de nos sens, nous induit en erreur : le plaisir n’est pas le bien et nous entraîne au contraire dans la démesure.
     Il faut donc, selon Platon, apprendre à séparer l’âme du corps afin d’atteindre le Vrai et le Bien, c’est le sens de sa formule  «philosopher, c’est apprendre à mourir». En vérité, il ne s’agit pas de réprimer directement les désirs, mais plutôt de les convertir, de les utiliser pour s’élever vers les idéaux. Même s’il n’emploie pas le mot, Platon préconise donc la sublimation des désirs. C’est particulièrement évident dans Le Banquet, où il expose sa conception du désir et de la beauté. Le désir de la beauté nous élève peu à peu vers les idées, car nous voyons que ce n’est pas le corps que nous désirons, mais sa beauté. Le Beau n’est donc pas spécifiquement l’œuvre des « Beaux-arts », des arts d’imitation, bien au contraire, puisque qu’ils nous enracinent dans le monde sensible en le reproduisant. Il existe un désir capable de rejoindre l’essence du Beau, et de nous détourner peu à peu des faux semblants qui nous séduisent ; ce désir s’appelle Eros.

    Dans le Banquet,  Platon nous invite à tourner notre âme vers la beauté en décrivant une dialectique amoureuse qui nous fait aller de la beauté sensible à la saisie du Beau en soi.  dans un épisode du livre, les convives d’une réception sont invités à prononcer à tour de rôle un discours qui soit un éloge à l’Amour (Éros). Vient le tour de Socrate, l’orateur le plus important. Socrate rapporte alors le discours qui lui aurait été tenu dans sa jeunesse par une femme de Mantinée, Diotime, qu’il présente comme une prêtresse et une prophétesse qui l’aurait « instruit des choses concernant l’amour ». Selon elle, « l’amour a nécessairement pour objet aussi l’immortalité. » C’est ce qu’exprime l’instinct de procréation que l’on observe chez les animaux et chez les hommes « féconds selon le corps ». C’est ce qu’exprime aussi le désir de gloire immortelle qui préside à l’enfantement de beaux discours par les hommes « féconds selon l’âme ». L’immortalité véritable fait l’objet d’une révélation suprême au cours de laquelle Diotime évoque la doctrine platonicienne des Formes intelligibles (Wikipedia) et montre « la droite voie qu’il faut suivre » dans l’accomplissement d’une dialectique amoureuse, une élévation ou encore un mouvement par lequel Eros passe d’un désir d’un beau corps au désir de tous les beaux corps, ayant conçu que la beauté a une unité qui dépasse le cas particulier et unifie tous les objets beaux. Ensuite le désir, ayant eu part à l’idée du beau, se montre capable d’estimer la beauté des âmes et s’attacher à des qualités morales. Ainsi, de la beauté des âmes, nous sommes conduits à la beauté morale. A cet amour de la beauté morale succède l’amour de la beauté des activités intellectuelles, des actions et des lois, et enfin des sciences, disciplines rationnelles dans lesquelles l’esprit cherche à connaître le Vrai jusqu’à ce que « grandi et fortifié, il aperçoive cette science unique qui est celle du Beau ». Cette initiation se termine donc par le désir de la Beauté elle-même, révélée dans la contemplation, science suprême car elle saisit, en elles-mêmes, les formes, les Idées. 

« Diotime : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi. »

« Il atteindra le terme suprême de l’amour et soudain il verra une certaine beauté qui par nature est merveilleuse, celle-là même, Socrate, qui était le but de tous ses efforts jusque là, une beauté qui tout d’abord est éternelle, qui ne connaît ni la naissance ni la mort, ni la croissance ni le déclin, qui ensuite n’est pas belle par un côté et laide par un autre, qui n’est ni belle en ce temps-ci, ni laide en ce temps-là, ni belle sous tel rapport et laide sous tel autre, ni belle ici et alide ailleurs, en tant que belle pour certains et laide pour d’autres. » (Le banquet, 210 e)

«Celui qui veut atteindre à ce but par la vraie voie doit, dès son jeune âge, commencer par rechercher les beaux corps. Il doit, en outre, s’il est bien dirigé, n’en aimer qu’un seul, et dans celui qu’il aura choisi engendrer de beaux discours. Ensuite, il doit arriver à comprendre que la beauté qui se trouve dans un corps quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans tous les autres. En effet, s’il faut rechercher la beauté qui réside dans l’Idée, ce serait une grande folie de ne pas croire que la beauté qui réside dans tous les corps est une et identique. Une fois pénétré de cette pensée, notre homme doit se montrer l’amant de tous les beaux corps et dépouiller, comme une petitesse méprisable, toute passion qui se concentrerait sur un seul. Après cela, il doit regarder la beauté de l’âme comme plus précieuse que celle du corps ; en sorte qu’une belle âme, même dans un corps dépourvu d’agréments, suffise pour attirer son amour et ses soins, et pour lui faire engendrer en elle les discours les plus propres à rendre la jeunesse meilleure. Par là il sera nécessairement amené à contempler la beauté qui se trouve dans les actions des hommes et dans les lois, à voir que cette beauté est partout identique à elle-même, et conséquemment à faire peu de cas de la beauté corporelle. Des actions des hommes il devra passer aux sciences, pour en contempler la beauté ; et alors, ayant une vue plus large du beau, il ne sera plus enchaîné comme un esclave dans l’étroit amour de la beauté d’un jeune garçon, d’un homme ou d’une seule action ; mais, lancé sur l’océan de la beauté, et repaissant ses yeux de ce spectacle, il enfantera avec une inépuisable fécondité les discours et les pensées les plus magnifiques de la philosophie, jusqu’à ce qu’ayant affermi et agrandi son esprit par cette sublime contemplation, il n’aperçoive plus qu’une science, celle du beau__.

Celui qui, dans les mystères de l’Amour, se sera élevé jusqu’au point où nous en sommes, après avoir parcouru dans l’ordre convenable tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme de l’initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate ! qui était le but de tous ses travaux antérieurs : beauté éternelle, incréée et impérissable, exempte d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est point belle en telle partie et laide en telle autre, belle seulement en tel temps et non en tel autre, belle sous un rapport et laide sous un autre, belle en tel lieu et laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là ; beauté qui n’a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de corporel, qui n’est pas non plus tel discours ou telle science, qui ne réside pas dans un être différent d’elle-même, dans un animal, par exemple, ou dans la terre, ou dans le ciel, ou dans toute autre chose ; mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même ; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit.

Quand, des beautés inférieures on s’est élevé, par un amour bien entendu des jeunes gens, jusqu’à cette beauté parfaite, et qu’on commence à l’entrevoir, on touche presqu’au but ; car le droit chemin de l’Amour, qu’on le suive de soi-même ou qu’on y soit guidé par un autre, c’est de commencer par les beautés d’ici-bas, et de s’élever jusqu’à la beauté suprême, en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, jusqu’à ce que de science en science on parvienne à la science par excellence, qui n’est autre que la science du beau lui-même, et qu’on finisse par le connaître tel qu’il est en soi. »

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La place de l’art dans la doctrine platonicienne